Non, ce n'est pas pareil.
D'une part il n'y a pas de notion kabbalistique qui imposerait de se laisser pousser de longues papillotes (péot) et d'autre part il n'est pas permis de se les raser même avec une méthode de rasage autorisée pour la barbe.
Ce deuxième point relève d'une discussion entre lesRishonim,mais la conclusion ala’hique interdit de se raser les péot de n'importe quelle manière.
Je passe sur les opinions n’interdisant le rasage des péot uniquement dans une optique de deuil –al met.
Comme leIbn Ezra (Vayikra XIX, 27) au nom de Yesh Omrim.
Certains, comme Shadal (dans sa lettre du 25 Mars 1833 à Shir –Igrot Shadal §83), opteront pour cette compréhension du passouk tout en reconnaissant qu’elle est refusée par le Talmud (negued aala’ha). Elle ne pourra donc pas porter à conséquence au niveau de la pratique (même si lui, la considérait valable lemaassé, il n’enseignait pas aux autres de le faire).
Je remarque cependant que les illustrations que nous avons de Shadal le montrent toujours avec des pattes bien nettes.
Je ne sais donc pas en quoi il a appliqué cette lecture « lamaassé », à moins qu’il ne l’ait appliquée concernant la barbe -car le Ibn Ezra (Vayikra XXI, 5) écrira la même chose concernant la barbe- mais Shadal parlait bien des péot…]
Certains Rishonim pensent que l’interdit des péot répond aux mêmes règles que la barbe. Voir :
- ‘Rashi’ Nazir (40b)
[petite précision au passage : le commentaire dit de Rashi sur Nazir n’est pas forcément de Rashi.
Beaucoup de commentateurs A’haronim considèrent que Rashi n’en est pas l’auteur.
Voir par exemple :
- le Meguilat Sefer sur le Smag (Assin §29)
- Rabbi Akiva Eiger dans son Guilion Ashas Nazir (2a)
- Ner Mitsva (II, §21, 231)
- Le génial Rav Tsvi Hirsh (Maarats) ‘Hayes dans ses annotations sur Nazir (2a) (la deuxième note).
- L’épatant Yad Mala’hi dans ses klalei Rashi (§6)
- Le ‘Hida dans Shem Agdolim (I, lettre Shin §35 p.91a)
- Ora’h Mishor sur Nazir (29b)
- le Radal dans Nazir (qui l’appelle « le commentateur » et non « Rashi »)
Ces A’haronim se confortent souvent du fait que –déjà- le Beth Yossef dans son Kessef Mishné (il’hot Nezirout) nomme ce commentaire « amefaresh » (le commentateur) et non « Rashi ».
Aussi, dans la marge du Talmud Nazir (2a) il est écrit que dans le manuscrit du commentaire imprimé il était précisé que ce sont les explications de Rabbi Yehouda Bar Nathan (gendre de Rashi).
Cependant certains A’haronim n’en sont pas persuadés.
Le grand Rav El’hanan Wasserman (au début de son Kobets éarot) amène des preuves inverses à partir du Ramban (Baba Batra, fin de ‘Hezkat Abatim) qui cite un commentaire de Rashi qui se trouve en effet dans le Rashi sur Nazir (54), ce qui nous montre que c’est bien considéré comme un écrit de Rashi par le Ramban.
Le Rashba aussi cite une partie du Rashi sur le début de Nazir qui correspond au texte que nous avons dans nos Talmuds imprimés.
Le Méiri aussi cite le début de commentaire de Rashi Nazir en l’attribuant à « Gdolei Arabanim » -appellation réservée à Rashi dans les ouvrages du Méiri (Il préférait donner des titres que de nommer les auteurs).
Ces preuves du Rav Wasserman ne sont pas très convaincantes puisque rien n’exclut qu’il puisse y avoir un mélange de différents auteurs dans ce commentaire, donc une base serait de Rashi, mais nous ne pouvons avoir une quelconque assurance qu’il soit exclusivement de Rashi.
L’époustouflant Sdei ‘Hemed dans ses Klalei Aposkim (§8 ,5) émet quelques doutes sur l’assurance des A’haronim qui écrivent que le Rashi sur Nazir n’est pas de Rashi.
Selon lui c’est discutable puisque trois sources viendraient contredire cette assertion :
a) Le Tosfot Nazir (51b) qui cite (une partie de) ce commentaire en l’attribuant à Rashi.
b) Le responsa du Rosh (XI, 3) en fait autant.
c) Le Kessef Mishné (lui-même!) (Méila I, 3) déroge à sa règle et attribue ce commentaire à Rashi.
Cette troisième preuve est selon moi extrêmement faible, si le Kessef Mishné se fatigue à le nommer « amefaresh » partout, ce n’est pas pour rien.
S’il lui est arrivé un petit moment d’inattention durant lequel il a écrit « Rashi sur Nazir », cela ne peut pas annuler tout le reste.
La seconde preuve n’est pas particulièrement convaincante non plus puisqu’il s’agît d’un Rishon, avant (Gutenberg et) toute impression de commentaires, nous pouvons y répondre comme nous le faisons aux preuves du Rav Wasserman.
De plus, rien n’indique vraiment que le Rosh fasse allusion au commentaire qui se trouve dans nos Talmuds, au contraire, les mots qu’il cite au nom de Rashi ne s’y trouvent pas !
Seule l’idée correspond (=le mefaresh, comme Rashi cité par le Rosh lisaient cette phrase de la Gmara sur le mode affirmatif et non interrogatif (bitmia) comme le fait Rabenou Tam), il est donc possible que le Rosh disposait du véritable commentaire de Rashi alors que le commentaire qui est imprimé en marge des gmarot ne serait pas (à 100%) de lui.
Et la première preuve -elle non plus- ne me convainc pas, tout d’abord car on pourra y répondre comme à la seconde (car les Tosfot aussi sont des rishonim), ensuite -et surtout- je suis en totale incompréhension de cette preuve ; le Sdei ‘Hemed souhaite prouver que Tosfot tenaient ce commentaire pour être celui de Rashi car ils le citent et le nomment « Rashi » (Tosfot Nazir 51b).
Mais je suis plus qu’étonné car en consultant le commentaire dit de Rashi sur place (Nazir 51b) on contate que son explication diffère de celle citée au nom de Rashi dans Tosfot !
Donc, au contraire ! C’est bien une preuve que ce commentaire n’est pas celui de Rashi que possédaient vraisemblablement (et logiquement) les Tossafistes.
L’encyclopédique Rav Aharon Maged (Maguid) dans son gigantesque Beth Aharon (VIII, 245) prouve aussi de ce Tosfot que le Rashisur Nazir est bien de Rashi.
Je pense qu’il s’est laissé entraîner par le Sdei ‘Hemed, en le suivant les yeux fermés, sans vérifier, n’imaginant pas qu’il puisse commettre une erreur si grotesque.
Ce n’est pas la seule fois que le Sdei ‘Hemed nous laisse perplexe, cela arrive souvent, mais là, c’est fort !
D’ailleurs il est intéressant de noter que le Rav Yossef Engel dans son remarquable Guilionei Ashas (Nazir 2a) utilise ce même Tosfot pour prouver exactement l'inverse -que le Rashi que nous avons dans les Talmuds imprimés n’est pas de Rashi (l’inverse du Sdei ‘Hemed à partir de la même source, sans savoir ni mentionner ce qui est écrit dans le Sdei ‘Hemed).
Le Guilionei Ashas s’étonne du Ba’h (Nazir 45b) qui expliquait le commentaire de « Rashi » sur Nazir 45b [qui dit que « shalouk » signifie « pas cuit convenablement » ] en le comparant avec un Rashi dans Nedarim (49a) [en disant qu’il s’agit de « trop cuit et mauvais à la consommation» conformément au commentaire de Rashi dans Nedarim 49a].
Là-dessus, le Rav Yossef Engel intervient en s’étonnant de ce que le Ba’h ignorait que le Rashi sur Nazir n’est pas de Rashi (et qu’il est absurde de vouloir le comparer et l’ajuster à ce qu’écrit (le vrai) Rashi dans Nedarim)!
Le Rav Engel préfère au contraire ajouter cette différence d’explication entre les deux commentaires (Nazir VS Nedarim) à la liste des preuves que le Rashi sur Nazir n’est pas de Rashi.
Je dois avouer de mon côté qu’il y a de quoi en perdre son araméen car s’il est connu que le Rashi sur Nazir n’est pas forcément de Rashi, il est aussi connu que le Rashi sur Nedarim n’est pas clairement de Rashi !
Au lieu de s’étonner de ce qu'écrit le Ba’h, il devrait s’étonner de lui-même qui pense pouvoir prouver d’une différence entre le « rashi Nedarim » et le « rashi Nazir » que ce dernier n’est pas de Rashi !
Pour cela encore eût-il fallu que le Rashi sur Nedarim soit certifié comme étant l'oeuvre du véritable Rashi !
Il est vrai que les preuves sont moins fulgurantes concernant Nedarim, mais pour les dapim post-daf 22b, il semble admis que Rashi n’en est plus le commentateur.
A moins que le Rav Engel ne fasse partie des quelques A’haronim qui souscrivent à une théorie attribuant le commentaire de Nedarim à Rashi en dehors des dapim 22b-25a (dapim les plus problématiques), mais cette théorie est repoussée et difficile à soutenir. (voir Shem Agdolim I, 90c)
Et de toute façon, la preuve du Rav Engel à partir de cette contradiction entre le commentaire de Nedarim et celui de Nazir (sur « shalouk ») n’en est pas une car on peut trouver d’autres solutions pour résoudre la contradiction apparente, comme -par exemple- l’explication du Shaar Ephraïm (§88).
Voir encore Ma’hzik Bra’ha (y’’d §52, 36, p.61d).
Bon je referme vite cette parenthèse qui est déjà bien longue et risque de perturber le lecteur.
Je recadre rapidement : nous citions certains Rishonim qui pensent que l’interdit des péot répond aux mêmes règles que celles de la barbe, je reprends cette liste là où elle s’était arrêtée pour laisser place à cette parenthèse:]
- le Rambam (Avoda Zara XII, 6)
- le Nimoukei Yossef (fin de Makot. Au nom de R. Yeshaya)
- Le Méiri (Makot §III) –au moins midin Thora, mais ça serait interdit miderabanan.
Oui, car certains interdisent mais seulement miderabanan, c’est vraisemblablement l’opinion de Na’hmanide comme indiqué dans :
- le Méiri (cité plus haut) au nom du Ramban (qu’il surnomme ‘Ha’hmei Adorot shélefaneinou)
- le Or’hot ‘Haim Lunel (II, §22) au nom du Ramban.
- Il y a aussi le Darkei Tshouva (Y’’D §181, 2) qui écrit que c’est l’opinion de Maïmonide selon le ‘Hinou’h (§252), mais il semble y avoir eu confusion car le ‘Hinou’h écrit cela concernant l’opinion de Maïmonide sur la barbe, alors que pour les péot c’est totalement permis selon lui.
Mais d’autres considèrent que l’interdit concerne toute forme de rasage.
Selon eux, il faut avoir une certaine longueur de cheveux à cet endroit et il est interdit de s’épiler ou de se raser avec un rasoir à lame ou électrique ou avec une crème épilatoire ou des ciseaux.
Cependant la longueur nécessaire ala’hiquement est assez courte, il suffit que chaque cheveu soit assez long pour être replié sur lui-même de telle sorte que son extrémité touche sa racine.
(On ne tient pas compte de l’éventuel manque d’habilité de chacun ou de ses doigts trop épais pour effectuer un tel test, on imagine que l’on possède une pince à épiler et un miniaturiste ou un horloger/bijoutier …)
La longueur nécessaire pour qu’il soit plié en deux variera en fonction de son épaisseur, mais disons qu’en laissant deux-trois millimètres de longueur je pense que cela doit suffire.
Cette opinion est représentée par :
- Tosfot Nazir (41b)
- Tosfot Shvouot (2b)
- Tosfot Sens (Makot §III)
- le Rosh (Makot §III)
- cité aussi par son fils le Tour (Y’’D §181)
- le Bartenora (Makot §III)
- Piskei Tosfot (Makot III, 27)
- Rabenou Yona (Shaarei Tshouva III, §78)
- Le Tashbats (gadol) (III, §93)
- le Shoul’han Arou’h pense qu’il convient de suivre cette opinion, comme il l’écrit dans son Beth Yossef, car c’est la conclusion de Rabenou Yerou’ham (17, 5) et l’opinion du Smak (§78).
C’est donc la ala’ha : il est interdit de se raser les péot, il faut laisser le shiour minimal.
Même arracher les cheveux des péot est interdit (d’où le doute de Rabbi Akiva Eiger concernant les péot ; est-il permis de se coiffer les péot dans la mesure où il est fréquent que cela arrache des cheveux…?
Voir aussi ‘Hatam Sofer (y’’d §139).
Cependant, voir encore le Darkei Tshouva (Y’’D §181, 14)).
La coutume généralisée chez les ‘hassidim et les yéménites de ne pas se couper les péot (/ simonim) du tout, est à appréhender comme une coutume et non comme une ala’ha.
Chérissant chaque mitsva, le juif est porté à vouloir en faire plus, comme D… nous interdit de nous raser ces cheveux, on souhaite se les laisser pousser sans les couper du tout.
Mais ala’hiquement c’est totalement permis de se couper court les péot –si l’on laisse la longueur minimale- comme l’écrit le Shout Thora Lishma (§389): ala’hiquement ce n’est pas nécessaire de se les laisser longues, mais c’est « mieux » car on montre par là notre amour des mitsvot.
(Je note au passage que les témoignages au sujet du Ben Ish ‘Haï, de ses disciples et de son fils Rabbi yaakov, concordent pour dire qu’ils ne portaient pas de péot à rallonges.
Or il y a toute une polémique autour de l’attribution de la paternité du livre Thora Lishma au Ben Ish ‘Haï.
De nombreux rabanim et chercheurs soutiennent que l’auteur du Thora Lishma est en fait le Ben Ish ‘Haï sous le pseudonyme Ye’hezkel Ka’hali.
C’est très discuté, il y a beaucoup de preuves pour et contre.
Ici, nous pouvons souligner un point faible car si c’était le Ben Ish ‘Haï qui avait écrit qu’il est « mieux » de se laisser les péot, comment se fait-il qu’il ne le faisait pas lui-même ?
Il est vrai que le Ben Ish ‘Haï est de toute façon l’auteur du Ben Ish ‘Hayil dans lequel (droush III, parshat Za’hor p.30) il écrit qu’il ne convient pas de se laisser des péot trop courtes « comme de petites herbes », mais cela n’indique pas encore une « perfection » qui consisterait à les laisser longues.)
Quoi qu’il en soit, il m’est avis que même le Thora Lishma n’entendait pas par-là de les laisser pousser à l’extrême, mais simplement qu’il soit bien clair que ces cheveux sont plus longs et dépassent un peu.
Car il ressort de différents textes que le Ari Zal en personne se les coupait après une certaine longueur.
Voir Mishné Ala’hot (V, §122) et (VI, §149) à partir du Taamei Amitsvot (parshat Kedoshim)
(voir encore Shout Its’hak Yeranen (II, Y’’D, §2))
Donc, il n’y a pas de Ala’ha imposant de se laisser pousser de longues péot, ni même de notion kabbalistique, voire même peut-être l’inverse, car certains Rabbis ‘hassidiques pensent (en se basant sur le Ari Zal) qu’il faut absolument se les couper après la longueur classique (bas de la joue).
Voir le Darkei Tshouva (Y’’D §181, 15 –noté 16 par erreur d’impression) qui cite pour cela –entre autres- des dirigeants ‘hassidiques reprenant les écrits de Rabbi ‘Haim Vital au nom du Ari Zal.
(Mais cette opinion n’est pas retenue, paraît-il, même par les descendants de ces rabanim!)
Ainsi chez les sfaradim, cette coutume est (était) quasi-inconnue et la grande majorité des rabanim se coupaient court au niveau des péot.
Depuis quelques décennies, le monde des yeshivot étant majoritairement aux mains des lituaniens, leur coutume sur ce point (qui -à mi-chemin entre les deux extrêmes- consiste à laisser une longueur de quelques centimètres, jusqu’au bas des oreilles) s’est répandue dans d’autres communautés comme celles des juifs maghrébins et les yekkes.
Ceci contribua à une certaine évolution de cette coutume qui consiste à ranger discrètement cette protubérance capillaire derrière les oreilles.
(Néanmoins nous trouvons des traces de cette habitude dans quelques anciens écrits qui datent d’un peu plus d’un siècle et d’autres bien plus anciens –Zohar III Aazinou daf 293a).
La coutume lituanienne « d’origine » se contentait de laisser pendre ces cheveux sans prendre soin de leur trouver une place particulière, aujourd’hui rares sont ceux –même parmi les juifs d’origine lituanienne- qui ne rangent pas leur papillotes derrière leurs oreilles.
Les principaux représentants fidèles du modèle de Lituanie -en dehors des 'habad- sont résidents de Bnei Brak –et ses « succursales » (comme Kiriat Sefer) .
Conclusion :
A la différence de la barbe, il n’est pas permis d’être rasé au niveau des péot.
Cependant la ala’ha n’impose pas une longueur de cheveu (à cet endroit) supérieure à quelques 2 (ou 3) millimètres.
Depuis quelques années, la mode de se raser la tête s’est répandue mais elle est contraire à la ala’ha (qui n’est pas comme Resh Lakish dans Nazir (29a) –qui pensait que se raser la totalité de la tête n’est pas interdit par la Thora, voir Shoul’han Arou’h( Y’’D §181, 2) qui interdit –min athora- de se raser toute la tête comme se raser seulement les péot).
Je m'excuse des éventuelles fautes et de la rapidité avec laquelle j'ai tapé ce texte, en espérant qu'il n'en porte pas trop les marques.
Dernière édition par Rav Binyamin Wattenberg le Dim 21 Août 2016, 19:01; édité 1 fois
