Darou, serviteur de Rav Nahman

Chalom Rav.

Il y a un Maître du Talmud - Rav Na'hman Bar Yits'hak - qui avait un serviteur qui s'appelait Darou. On le voit dans Chabat 51a (et ailleurs ?).

C'est curieux de voir apparaître le nom d'un serviteur dans le Talmud, même s'il s'agit du serviteur d'un Tana ou d'un Amora, surtout si l'on sait que chaque Tana ou Amora dont les noms mentionnés dans le Talmud étaient d'un niveau tel qu'ils pouvaient ressusciter des morts.

Est-ce que ce serviteur était Juif ? Si oui, sachant que son nom est mentionné dans le Talmud, est-ce à dire qu'il était au même niveau que les Amoraïm ?

D'ailleurs, soit dit en passant, que signifie le fait qu'un Tana ou un Amora ayant leurs noms mentionnés dans la Michna ou la Gmara nous fait comprendre qu'ils avaient un « niveau » tellement élevé qu'ils étaient capables de faire revivre un mort ?
Est-ce à prendre au sens premier du terme, bien qu'il y ait des faits dans le Talmud où il y a eu des cas de résurrections - comme dans Méguila 7a avec Rabba et Rabbi Zeira, ou encore dans Baba Kama 117a avec Rav Kahana ?

Est-ce que ce principe est valable aussi bien pour le Talmud de Babylone que pour le Talmud de Jérusalem ?

Merci d'avance pour votre retour.

Kol Touv.

Je suis curieux de savoir qui vous a dit qu’il s’agissait de Rav Na'hman Bar Its'hak ?
La Gmara parle du serviteur de Rav Na’hman (tout court) et selon toute vraisemblance, il s’agit de Rav Na’hman Bar Yaakov, non seulement en vertu de la preuve du Tosfot dans Baba Batra (46b), mais même à partir de la Gmara Shabbat (51a) que vous mentionnez, où l’on voit qu’il était le contemporain de R. Ami, on comprend qu’il s’agit de de Rav Na’hman Bar Yaakov.

Cependant, le Shas de Munich, dans le Dikdoukei Sofrim (Brakhot 13b), a pour version "Rav Na’hman Bar Its’hak" (ce qui n’apparait pas dans notre Shas), mais cela semble être une erreur (cf. Toldot Tanaïm Veamoraïm p.335).

Bref, d’où tirez-vous qu’il s’agirait de de Rav Na’hman Bar Its’hak ?


On le voit dans:
Shabbat (51a),
Baba Kama (97a),
Brakhot (13b),
Psa’him (116a).



Non, il n’y a rien de curieux à ce que le nom d’un serviteur apparaisse dans le Talmud, car l’idée qui vous parait évidente est fausse.

Je sais que de nombreuses personnes répètent à tue-tête que tout personnage dont le nom apparait dans le Shas pouvait ressusciter les morts, mais c’est scandaleusement faux.

C’est faux car cela n’a aucune source et c’est scandaleux car j’ai déjà entendu une personne affirmer que Jésus (!) pouvait ressusciter les morts puisque son nom apparait dans le Talmud.

Voilà jusqu’où de telles âneries peuvent mener.

L’origine de l’erreur se trouve dans la Gmara Avoda Zara (10b) où il est dit « je sais que le plus petit d’entre vous fait revivre les morts ».

Mais il faut préciser avant tout qu’il ne s’agit pas de toute personne citée dans le Talmud, mais uniquement des Sages.

Et même parmi eux, ça n'a pas été dit au sujet de tous les Sages, mais seulement des Tanaïm, voire uniquement la ‘Haboura de Rabbi.

Plus encore, il faut souligner que ce n’est pas un enseignement rabbinique qui l’indique, mais que l’auteur de cette phrase était un …goy !
A quel titre devrions-nous prendre tout ce qu'un Goy peut dire pour parole d'Evangile? 😊

Et enfin, selon plusieurs commentateurs, faire revivre les morts (dans ce texte et certains autres) ne veut pas dire qu’ils puissent faire revivre une personne décédée, privilège de D.ieu et une des trois clés qui ne sont pas transmises à un Shalia’h (Taanit 2a), mais c’est à prendre au sens figuré, comme on dit en anglais « il lui a rendu son âme » (alors qu’elle ne l’avait pas réellement quitté).

Il faut savoir comprendre les paroles des Sages, mais laissons ce point de côté et contentons-nous du fait que ce n’est que l’avis d’un non-juif et non un enseignement rabbinique indiquant cette capacité, et aussi, qu’il ne s’est jamais agi de toute personne ayant son nom dans le Shas !
Il s’agit d’un Tana, de la ‘haboura de Rabbi Yehouda Hanassi.

Rien ne permet de l’élargir à tous les Amoraïm, ni même à un seul d‘entre eux.

Et, à plus forte raison, rien ne permet non plus de l'élargir à un serviteur nommé dans le Talmud.



Pour ce qui est de Meguila daf 7 (et au passage, c'est 7b et non 7a), je vous invite à lire le Méiri, le Pardes Rimonim et Rabbi Avraham ben Harambam (dans Maamar Al Hadrashot, sur ce point), et chez les A'haronim, le Maharsha, le Yaabets et le Siftei 'hakhamim.
Vous y verrez une lecture des faits très différente de la vôtre, selon laquelle il n'y a pas eu de mort dans le sens médical du terme, et -de facto, pas de résurrection comme vous l'entendiez.

[Et si certains commentateurs ont effectivement compris comme vous qu'il s'agissait d'une résurrection, ils n'ont en tout cas pas étendu ce pouvoir à toute personne citée dans le Talmud.]

Idem pour Baba Kama daf 117 (et au passage, là encore, c'est 117b et non 117a), ce type de lecture semble s'imposer, autrement, comment expliqueriez-vous que ce même Rabbi Yo'hanan qui aurait été en mesure de faire revivre un mort (rav Kahana) dans Baba Kama (117b), n'ait pas pu le faire dans Baba Metsia (84a) lorsqu'il se désolait d'avoir entrainé la mort de Reish Lakish et que son absence lui pesait, au point d'en devenir fou?


Ni pour l'un ni pour l'autre.

Tres belle réponse Monsieur le Grand Rabbin Wattenberg Chlit''a

Voici quelques sources:

1) a propos des tanaim, le nimoukei yossef l'ecrit clairement (chitat akadmonim avoda zara daf 20b :

''וכיון שיהיה חסיד יזכה להחיות מתים בתפלתו, כמו שהיו הצדיקים והנביאים וחכמי המשנה עושין''

2) A propos des amoraim tel est la machmaout du torat chmouel (du maarach de habad) תרל"ט ח"א מאמרים ''והמשכילים יזהירו'' כו:

צריך להבין ענין התנאים ואמוראים שאנו רואים את המופתים העצומים שהיו יכולים לעשות כמו בר' פנחס בן יאיר (...) וכן אמרו זוטרא דבכו מחיה מתים וזכו לכ"ז ע"י עסק תורתם


3) Et le Rav Yaakov Kamenetski (d'amerique!!) l’écrit clairement dans son emet leyaakov sur chemot parchat vaera perek 7 passouk 22 :

''דבזמן הגמרא, שהיו אמוראים שבכוחם היה להחיות מתים ולחולל נפלאות וכדומה''

P.S a propos de sources, auriez vous la source de ce que j'ai vu sur le site de votre part, que chaque rav a la communauté qu'il mérite, car étant moi même Rav de Kehila, cela m’intéresserait beaucoup...

et surtout bonne continuation...

Cher Rav Wattenberg.

Vous avez raison, c'est une erreur de ma part.
Pareille pour Méguila 7b au lieu de 7a, ainsi que pour Baba Kama 117b au lieu de 117a.
On peut en déduire que le chiffre 7 ne porte pas toujours chance ... :)

En fait, celle qui m'a dit qu'il s'agissait de Rav Na'hman bar Yits'hak, c'est la fatigue de 2 ou 3 heures du matin, après une journée de stress mêlée à de l'insomnie régulier et d'autres choses.
D'ailleurs, si vous regardez l'heure (israélienne ?) à laquelle mon message a été posté, ça indique « 1:48 » qui correspondrait à environ 2h00 ou 3h00 du matin (en heure de Paris).


Bien entendu, je ne cherche pas à me plaindre, je sais que vous aussi vous répondez à des questions à des heures parfois très tardives, et j'imagine que vous devez avoir beaucoup d'autres occupations à part cela, et j'imagine aussi que ça doit être le cas pour d'autres personnes sur Techouvot.


Kol Touv.

Chavoua tov

Il me semble que Darou est également le nom d'un fils de Bar Papa

Pas seulement donc le nom d'un "serviteur"

kol touv

A OAPerez :



Pas de souci.



Oui, j’ai déjà remarqué que le site indiquait parfois l’heure avec une heure d’avance et un message posté à 3h est noté comme envoyé à 2h. Ce n’est pas toujours le cas. Et parfois le même message est affiché à la bonne heure. Je ne sais pas à quoi c’est dû.

A Yhbtysey:

Je ne suis pas certain de comprendre votre question -si c’en est une.
Personne n’a dit que ce prénom était réservé aux serviteurs, il me semble. Peut-être veniez-vous souligner le fait qu’un fils de Rav Papa aurait porté un prénom « goy » ? Veuillez préciser le sens de votre remarque, merci.

A Rav a s:


Ah! on progresse. Merci de m’avoir rétrogradé à seulement « Monsieur le Grand Rabbin Wattenberg » , en supprimant le « Monsieur le très très grand rabbin» dont vous m’affubliez dans vos autres messages et dont je me plaignais précédemment.

Pour ce qui est du Nimoukei Yossef, il ne fait que dire ce qui est écrit dans la Gmara que celui qui a atteint le niveau en question de Roua’h Hakodesh et qui est « Medaber ‘Hazon », atteindra le niveau appelé par la Brayta « T’hiat Hamétim » c-à-d qu’il pourra « faire revivre des morts par sa prière ».

Ici encore, tout est question d’interprétation, si vous relisez ce que j’ai cité à propos de la résurrection pratiquée par Rabbi Yo’hanan sur Rav Kahana, vous verrez que « faire revivre des morts par la prière » ne correspond pas forcément à ce à quoi vous pensez.

Si vous lisez les lignes suivantes vous verrez qu’il écrit :
וחייתם כלומר תחיו אחרים... והחכמה תחיה בעליה
Ce qui laisse entendre que cette T’hiya serait à comprendre dans le sens du passouk dans Mishlei (VII, 12) כי בצל החכמה בצל הכסף ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה.

Mais je n’affirme pas que c’est de telle ou telle manière que le Nimoukei Yossef l’entendait, je dis juste qu’il se base sur la Gmara qui elle, supporte aussi cette lecture.
De sorte que le Nimoukei Yossef n’ajoute rien à ce qu’on lisait déjà dans Avoda Zara daf 20, la fameuse Brayta de Rabbi Pin’has ben Yaïr.

Le Messilat Yesharim (qui est construit sur cette Brayta) (§26) comprend les choses ainsi, qu’on passera du stade de Roua’h hakodesh à la capacité d’être Me’hayé Métim, comme on le lit dans le Nimoukei Yossef, néanmoins ce n’était pas la lecture du Rif (AZ. Daf 6a) et d’autres Rishonim (comme le Ran) qui comprennent que celui qui est arrivé au niveau en question (roua’h hakodesh) obtient un « pass » pour la T’hiyat Hamétim, c-à-d qu’il en bénéficiera (mais pas qu’il sera en mesure de la pratiquer sur autrui comme le disent le Nimoukei Yossef et le Messilat Yesharim).

C’est aussi ce qui ressort des ‘Hazal en ayant une lecture attentive du Yeroushalmi Shabbat (I, 3).

On comprend la même chose du Maharal (‘Hid. Agadot ad loc) qui écrit que Roua’h hakodesh amène à T’hiyat Hamétim, « c’est le Olam Haba ». (c’est donc qu’il comprend qu’il s’agit d’un accès pour la personne elle-même, et non qu’elle pourrait ressusciter un mort).

Rav Shlomo Kluger dans Avodat Avoda (sur daf 20) comprend comme le Ram’hal car il objectait à la vision du Rif qu’il semble incongru de limiter le bénéfice de la t’hiyat Hamétim aux seuls Baalei Roua’h hakodesh.

Cependant, je ne suis pas convaincu par son argument puisqu’il n’est pas dit que seuls ces derniers en bénéficieraient, mais uniquement que les Baalei Roua’h hakodesh en bénéficieront assurément.
Cela n’indique pas encore que ce soit le seul moyen d’être bénéficiaire de la T’hiyat Hamétim.

Le Maharashdam dans son Shout (O’’H §17) comprend aussi comme le Ram’hal (que ce niveau permet de pratiquer la T’hiyat Hamétim SUR AUTRUI) et après avoir donné la lecture simple comme le Ram’hal, il propose une lecture différente :
Puisque les impies même vivants sont appelés morts (רשעים בחייהם נקראים מתים), celui qui leur fait faire Tshouva est qualifié de « Me’hayé Métim », c’est ce qu’on appelle « faire revivre un mort », c-à-d lui faire faire Tshouva.
Ce niveau étant atteint par les Tsadikim indiqués car celui qui a la Yirat Shamayim, ses paroles sont écoutées (et ont un impact) (cf. Brakhot 6b).

Une autre lecture est proposée par le Maharsha : après avoir expliqué que ‘Hassidout amène à Roua’h Hakodesh durant la nuit (en rêve), il ajoute que ceci amène après à T’hiyat Hamétim en cela que Hakadosh Baroukh Hou lui rend sa Neshama au réveil. (oui, je sais, vous avez la question sur le Maharsha que ceux qui n’ont pas atteint ce niveau bénéficient eux aussi de cette « T’hiyat Hamétim » tous les matins. Laissons votre question de côté et concentrons-nous sur sa lecture pour constater qu’il comprend dans le sens du Rif et du Ran qu’il s’agit de BENEFICIER de la T’hiyat Hamétim et non de pouvoir en disposer et l’appliquer à autrui.)

Pour ce qui est du Torat Shmouel, comme vous le dites, ça ne serait qu’une Mashmaout et elle serait aussi discutable.
Finalement, ce qu’il dit correspond aux mots de la Gmara, savoir comment il les comprenait est une autre étape.
Mais il n’y aurait rien d’étonnant s’il comprenait la Gmara Kepshouta, car c’est le cas de plusieurs A’haronim.

Et enfin, pour le Rav Kamenetsky aussi, quelle que fut sa lecture, ou plutôt sa « compréhension » de cette T’hiyat Hamétim, comme dit, plusieurs A’haronim l’ont lue Kepshouta.

C’est la position des Rishonim qui doit être analysée et c’est en cela que votre source du Nimoukei Yossef est intéressante.

Il faut savoir (et savoir comprendre, et ce n’est pas donné à tout le monde) qu’il y a bien des A’haronim qui écrivent que les Amoraïm pouvaient être Me’hayei Métim, certains l’écrivent aussi sur les Rishonim !!
Et on trouve même cela sur des A’haronim !!!

Voyez par exemple ce qu’écrit le rabbi de Komarno dans son Shoul’han Hatahor (§46, Zer Zahav §1), pour lui, les Tossafistes et les piétistes allemands et même jusqu’au Maharil, tous pouvaient opérer une T’hiyat Hamétim.

Mais comme vous avez dû le remarquer, même si l’on comprend le Nimoukei Yossef comme vous avez voulu le comprendre, lui-même plafonne bien cela à la génération des Tanaïm pour en exclure les Amoraïm.

On peut donc trouver des désaccords sur ce point et des différences d’interprétation, ce n’est pas nouveau.
Et comme je le mentionnais plus haut, j’ai déjà entendu aussi dire que Jésus pouvait être Me’hayé Métim puisque son nom est (ou plutôt : serait) mentionné dans le Shas.
(Celui qui a dit ça est un Rav qui donne des shiourim etc.).

D’où la question posée sur Techouvot au sujet d’un esclave cité dans le Shas, pourquoi pas ?

Vous écrivez plus haut :



Fin de citation.

Vous voulez dire que dans cette histoire antoninous n'aurait pas tué ses serviteurs ? Qui sont les plusieurs commentateurs dont vous parlez ? Comment. Comprendre cette gmara ?

Je vous pose une autre question qui est même un argument terrible qui semble pourtant étrangement passer sous silence et manquer de considération : selon vous, est-ce acceptable qu’Antoninus (considéré juste, pieux et Tsadik par ‘Hazal) assassine ainsi ses accompagnateurs à chaque déplacement chez Rabbi ? Est-ce que la vie d’un serviteur n’aurait à ce point pas de valeur ?
On nous dit qu’il venait chez Rabbi chaque jour, à chaque fois avec deux serviteurs, et les tuait systématiquement, tous les jours, deux assassinats par jour !
C’est une manière de les remercier ?
Si on peut imaginer cela de la part d’un despote, Rasha, criminel psychopathe, comment le concevoir de la part de cet Antoninus réputé Tsadik sage et juste ?
Et comment Rabbi ne lui en ferait pas la remarque ? Rabbi a pourtant été sévèrement puni min Hashamayim pour son manque de compassion envers un veau qui allait se faire abattre (Baba Metsia 85a), un serviteur ne serait même pas un animal ? Vera’hamav al kol maassav ktiv !

A plus forte raison selon ce qu’écrit Rabbi Refael Enkaoua (‘Hidoushei Reèm ad loc, Jér. 2000, p.151), qu’Antoninus ne venait qu’avec un seul serviteur qu’il tuait à son arrivée, et il repartait avec un serviteur fourni par Rabbi qui achetait des esclaves spécialement à cet effet, pour se faire tuer après un « shimoush ‘had peami »…

Tosfot pose déjà la question, de quel droit Antoninus les tuait (alors que c’est assour même d'après les Shéva mitsvot des Bnei Noa’h), et donne deux réponses :
1) car Antoninus craignait pour sa propre vie si jamais les serviteurs rapportaient sa liaison avec Rabbi, et au titre de Rodef/Haba Lehorguekha, il les tuait.
2) Antoninus choisissait des Apikorsim.

Ces deux réponses sont de’houkot et la première est particulièrement difficile, car dans ce cas, qui t’a demandé d’aller chez Rabbi ? N’y va pas et pas besoin de tuer des gens (cf. Beit Nediv, Lewin, Jér. 1990, p.122)!
[cf. aussi Sefer ‘Hassidim (§1017) et Mekor ‘Hessed (§1), mais dans le cas du Sefer ‘Hassidim, leur présence n’a pas été voulue ni orchestrée comme ici.]

J’ajouterais encore de l’étonnement à la stupéfaction en demandant : qui enterrait les cadavres (qui devaient s’amonceler devant chez Rabbi) ?

On pourrait encore poser plusieurs questions et opposer plusieurs objections contre la compréhension simple de ce texte de la Gmara ; comment comprendre ce que disent ‘Hazal pour nous donner une idée du niveau de Yonathan ben Ouziel en disant qu’un oiseau qui passait au-dessus de lui durant son étude était brûlé par sa kdousha (Souka 28 et Baba Batra 134), alors que n’importe quel autre rabbin pouvait faire revivre un mort !

Et pourquoi ‘Hazal disent que seul D.ieu peut faire revivre un mort (Shvouot 35b) ? et que la clé de la résurrection reste chez D.ieu (Taanit 2a, Sanhédrin 113a) ? et que les Tsadikim feront revivre les morts à la fin des temps (on comprend : et pas de nos jours) (Psa’him 68a)?

Et si réellement tous les rabbins du Talmud pouvaient faire revivre un mort, pourquoi ne l’ont-ils pas fait lorsque c’était vraiment nécessaire ?
comme pour Reish Lakish « tué » par la Kpeida de R. Yo’hanan (Baba Metisa 84a), ce dernier en perdit goût à la vie, au point d’en perdre la raison, pourquoi n’a-t-il pas simplement fait revivre Reish Lakish injustement tué (puisque sur un malentendu) ? Ou pour le fils de Shimon ben Shéta’h (cf. Rashi sanhédrin 44a) et plusieurs autres qui méritaient bien de revivre (on pourrait multiplier les exemples) [ou qui ne le méritaient pas forcément mais qu'il aurait été salutaire de faire revivre, comme celui tué par Rav Kahana pour défendre Rav (Baba Kama 117a) et en raison duquel Rav Kahana a dû s'exiler et abandonner la Yeshiva de son maître pour éviter une condamnation].

Et comment Rabbi ‘Hanina bar ‘Hama pourrait ainsi faire revivre un mort sans vraiment de raison, alors qu’Eliahou Hanavi en personne, ainsi qu’Elisha, ont difficilement réussi cet exploit (cf. Shemot Raba 4,2 et Tan’houma Shemot §16) et uniquement de manière occasionnelle (cf. ‘Houlin 7b et Sanhédrin 47a) ? [et ce que répond le Leshem Shevo Vea’hlama (sefer haklalim, klal 2, anaf 3) ne me satisfait pas, idem pour le Kerem Arié (Mizra’hi) (Jér. 2007, p.200)].

Rabbi Refael Berdugo (Roka’h Mirka’hat Avoda Zara 10b) écrit qu’il serait étonnant de comprendre qu’il ait réellement effectué une résurrection « en vain » et que sa force (spirituelle) fut tellement plus grande que celles d’Eliahou et Elisha (דבר תימה להחיות המת על לא דבר והיה כחו גדול יותר מאליהו ואלישע). [Il choisit donc de dire qu’il a présenté un Shed à l’image de ce serviteur.]

Le Maharal (‘Hid. Ag. IV, p.35) ne s’accommode pas de l’explication de Tosfot et en donne une autre : on peut dire qu’Antoninus choisissait des serviteurs qu’il savait passibles de mort, par exemple pour avoir volé ou pour ne pas l’avoir respecté (et donc au titre de Mored Bemalkhout) (cf. aussi le Iyoun Yaakov (ad loc) qui propose de dire qu’en tant que « roi », il a le droit de vie ou de mort sur ses serviteurs), puis il écrit que selon lui, ‘Hazal ne parlaient pas dans cette Gmara de choses sensorielles, on ne parle pas de mort réelle mais de mort supérieure (הריגה עליונה).
Fidèle à son style mi-obscur mi-flou et extrêmement redondant, le Maharal n’explique pas parfaitement ce que signifie cette mort supérieure, mais Rav Moshé Tsuriel-Weiss disait que l’intention du Maharal était de parler d’une perte de connaissance (Leket Piroushei Agada IV, p.355).

Le Ben Yehoyada (Avoda Zara 10b) écrit qu’Antoninus choisissait, à la prison, des condamnés à mort et c’est pour cela qu’il se permettait de les tuer.
J’ai beaucoup de mal à imaginer Antoninus choisir pour sa protection/garde rapprochée deux criminels condamnés à mort en leur offrant une promenade.
Qui lui dit qu’il ne va pas au contraire se faire tuer lui-même par ces assassins qui gagneraient ainsi leur liberté et leur vie ?
Et comment demandait-il à l’un d’eux d’attendre sagement derrière la porte de Rabbi, n’allait-il pas s’enfuir ? Surtout après avoir vu son compère se faire trucider.
(voir Maharsha qui se demande comment Antoninus n’avait pas peur de tuer l’un des deux en présence de l’autre, et qui explique pour répondre à cela, qu’en réalité il faisait le chemin seul, en laissant un premier serviteur au début du tunnel, devant la maison d’Antoninus, etc. Mais son explication soulève de nombreuses autres difficultés. Cf. Peta’h Enaïm et Yad David. Mais voir aussi Rabénou Be’hayei Bereshit 25,22.)

Le Pardes Rimonim (Rishon contemporain du Ritva) écrit (éd. Zhytomir 1866, daf 21b) que lorsque la Gmara dit qu’Antoninus tuait son serviteur, l’intention est de dire qu’il l’assommait ou le droguait pour qu’il perde ses esprits. Et quand on dit que Rabbi ‘Hanina bar ‘Hama l’a fait « revivre », cela signifie qu’il l’a guéri (rapidement).
[Dire qu’il l’assommait expliquera bien pour le premier serviteur, mais le second, que gagnait-il à l’assommer s’il se réveille ensuite ? L’amnésie était-elle garantie ? L’explication qui parle de drogue permet mieux de comprendre en supposant que cette drogue troublait ses souvenirs même après le réveil.]

D’après ça, on peut comprendre plus simplement ce qu’a dit Antoninus à R. ‘Hanina bar ‘Hama de faire entrer celui qui « dort » dehors. Si on dit qu’il était mort, il aurait dû lui dire « celui qui est mort dehors »…

Le Midrash Shlomo (p.489) écrit, en se basant sur le Rambam dans Moré Nevoukhim et le Radak, qui ont expliqué les résurrections des fils des Shounamit et Tsarfit en disant qu’ils n’étaient pas cliniquement morts mais qu’ils avaient perdu connaissance, qu’on voit que cet état est qualifié de mort. Ainsi, le Midrash Shlomo explique ici que le serviteur n’était pas réellement mort, mais qu’il gisait sans connaissance et que Rabbi ‘Hanina bar ‘Hama l’a ramené à la vie. (Puis, il cite aussi le Pardes Rimonim).

Le Kvod ‘Hakhamim (Landau) (p.275) va plus loin et explique qu’il n’y a eu ni morts ni résurrections, mais que c’est une manière de parler de ‘Hazal pour dire qu’Antoninus dissimulait son lien avec Rabbi et qu’il veillait à protéger Rabbi de ceux qui lui voulaient du mal (voir plus en détail ce qu’il écrit). Mais qu’il est évident qu’on ne peut pas accepter de dire qu’Antoninus tuait tous les jours deux serviteurs/esclaves…

Voilà donc le Pardes Rimonim, le Midrash Shlomo, le Maharal, le Kvod ‘Hakhamim et Rabbi Refael Berdugo qui interprètent cette Gmara en disant qu’il n’y a pas réellement eu de résurrection d’un serviteur mort.

Mais plus encore que tous ces commentateurs, il y a surtout les étonnements profonds que suscite cette lecture littérale (cf. plus haut) et qui, à eux seuls, devraient suffire à indiquer que les Rabanim qui ont dû comprendre cette Gmara autrement (que par la lecture littérale) sont beaucoup plus nombreux que ce que l’on peut imaginer, même s’ils ne se sont pas exprimés par écrit.